Avant de savoir ce qu'est l'humanité, il faut savoir ce que l'on dit quand on emploie ce mot. L'analyse du langage révèle une pluralité de sens qui ne se recouvrent pas, et cette pluralité, loin d'être un simple défaut du vocabulaire, est le signe d'une difficulté philosophique réelle.
Le Trésor de la langue française dégage trois grands sens du mot « humanité ». Chacun ouvre une piste que le cours reprendra ensuite : la morale, l'unité du genre humain, la formation de l'homme.
Ce premier sens se dédouble lui-même : il désigne à la fois un fait et une valeur.
🧬 Une détermination biologique
L'ensemble des caractères spécifiques de la nature humaine, par opposition par exemple à l'animal. L'humanité est alors un fait objectif, constatable : la bipédie, le langage articulé, la taille du cerveau, le patrimoine génétique de l'espèce Homo sapiens.
🤝 Une détermination morale
Le caractère d'une personne qui manifeste pleinement son appartenance au genre humain, par exemple par la bonté et la bienveillance envers ses semblables. « Faire preuve d'humanité », c'est se montrer compatissant ; « manquer d'humanité », c'est être cruel.
Le deuxième sens ne désigne plus une qualité de l'individu, mais un collectif :
La totalité des hommes, passés, présents et à venir, considérés comme formant un tout. C'est en ce sens que le droit international parle depuis 1945 de « crime contre l'humanité » : certains crimes ne blessent pas seulement leurs victimes, mais l'idée même d'une communauté humaine.
Ce sens suppose une unité du genre humain par-delà la diversité des peuples, des cultures et des époques. Or cette unité ne va pas de soi : elle a dû être conquise contre l'esclavage, le racisme et les hiérarchies entre « races ». Elle a pourtant trouvé très tôt sa formule :
Au pluriel, les humanités désignent la formation scolaire où dominait l'étude des langues et littératures grecques et latines, jugées particulièrement formatrices. Ce troisième sens est capital : il suppose que l'humanité s'apprend, qu'elle se cultive par la fréquentation des grands textes. La partie II y reviendra.
Le dictionnaire décrit ainsi des usages, mais il ne dit pas encore à quel critère on reconnaît un être humain. Il faut donc passer aux définitions philosophiques.
Au-delà du dictionnaire, on peut distinguer trois grandes manières de définir l'humanité, qui correspondent à trois points de vue sur l'homme : celui de la biologie, celui de la culture et celui de la relation à autrui. Chacune a sa force, mais aussi sa faiblesse.
Est humain tout être qui appartient à l'espèce humaine.
Aucun homme ne peut en être exclu, quelle que soit sa conduite, sa culture ou son état : c'est sur elle que reposent les droits de l'homme.
Elle ne dit rien de la valeur de l'humanité, et dépend des frontières mouvantes de la biologie.
✎ Robert Antelme : « il n'y a pas des espèces humaines, il y a une espèce humaine » (L'Espèce humaine, 1947).
L'humanité s'identifie à des valeurs, propres à l'histoire et à la culture de chaque société.
Elle dit ce qui fait le prix d'une vie humaine.
Chaque culture tend à faire de ses valeurs la mesure de l'humain, et à rejeter les autres hors de l'humanité.
✎ Montaigne : « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage » (« Des cannibales », Essais, I, 31).
L'humanité se reconnaît quand je vois en l'autre un alter ego, un autre soi-même.
Elle se décline selon la sensibilité de chacun et l'engagement qu'il est prêt à consentir.
Elle dépend de ma capacité à reconnaître l'autre, et cette capacité peut faillir (partie V).
✎ Victor Hugo, préface des Contemplations (1856) : « Ah ! insensé, qui crois que je ne suis pas toi ! »
Aucune de ces trois définitions ne suffit seule : la première est universelle mais vide, la deuxième riche mais relative, la troisième vivante mais fragile. Toute la difficulté du sujet tient à leur articulation.
Puisqu'aucune définition ne s'impose de l'intérieur, on peut cerner l'humanité en l'approchant par ses limites. La figure du monstre est à cet égard révélatrice : elle trouble nos classifications et nous oblige à nous demander où commence et où finit l'humain.
Dans La Connaissance de la vie (1952), au chapitre « La monstruosité et le monstrueux », Georges Canguilhem montre que l'existence des monstres ébranle notre confiance dans l'ordre de la vie : il suffit d'un écart morphologique pour qu'une « crainte radicale » s'empare de nous. Il distingue alors deux notions :
🧪 La monstruosité
Un fait biologique : une anomalie de la forme, un écart par rapport au modèle habituel de l'espèce.
👹 Le monstrueux
Une catégorie de l'imaginaire et de la morale. Le monstre trahit notre attente que la vie reproduise fidèlement les formes, et suscite une angoisse qui dépasse de loin sa réalité biologique.
Deux grands romans du XIXe siècle renversent en effet le rapport entre l'apparence et l'humanité :
La créature est rejetée par tous à cause de sa laideur, alors qu'elle est d'abord douce et avide d'affection. C'est ce rejet qui la rend criminelle : « J'étais bienveillant et bon ; le malheur a fait de moi un démon. »
Notre-Dame de ParisVictor Hugo, 1831Quasimodo, sonneur de cloches difforme, est un monstre par le corps, mais le plus humain des personnages par le cœur, face à des hommes « normaux » bien plus cruels que lui.
Ni le dictionnaire, ni les définitions, ni les limites ne permettent donc de trancher. La question de l'humanité semble relever de l'aporie :
« Absence de passage », « absence de voie » : une difficulté logique sans issue, où chaque réponse appelle aussitôt l'objection contraire.
Vercors en a fait le ressort d'une fiction devenue un classique du sujet, qui met littéralement la définition de l'homme en procès :
Une expédition découvre en Nouvelle-Guinée les « tropis », des créatures intermédiaires entre le singe et l'homme. Un industriel veut les exploiter comme main-d'œuvre gratuite.
Le journaliste Douglas Templemore tue alors volontairement un bébé tropi qu'il a eu par insémination artificielle : si les tropis sont des hommes, il est un assassin ; s'ils sont des animaux, il est innocent. Le tribunal est ainsi contraint de définir l'homme, et s'y révèle incapable : « chaque aspect de la question provoque immédiatement l'aspect contraire ».
Aucun critère anatomique, aucun critère d'intelligence ne permet de trancher : les tropis taillent des pierres, mais pas mieux que certains singes ; ils ont une anatomie proche de l'homme, mais pas identique. La solution que suggère Vercors est donc d'un autre ordre :
L'homme serait l'être qui s'interroge sur lui-même, qui s'est « dénaturé », c'est-à-dire arraché à la nature pour la questionner. Le roman en tire une formule célèbre : « L'humanité n'est pas un état à subir. C'est une dignité à conquérir. »
Si aucun critère naturel ne suffit, l'humanité est peut-être moins un état qu'une conquête. Reste à savoir comment elle se conquiert : la première réponse, celle de la Renaissance, est l'éducation.
Si l'humanité n'est pas un simple donné naturel, c'est peut-être qu'elle est le fruit d'un processus. L'homme naîtrait inachevé, et ce sont l'éducation, la culture et l'histoire qui le rendraient véritablement humain. Cette thèse, au cœur de l'humanisme de la Renaissance, fonde encore notre conception de l'école.
La formule est de Kant. Elle résume toute cette partie : l'humanité ne se reçoit pas, elle se transmet et s'acquiert.
L'animal est entièrement guidé par l'instinct : il est d'emblée tout ce qu'il peut être. L'homme, lui, naît dépourvu d'instinct suffisant ; il doit se donner à lui-même le plan de sa conduite.
L'éducation a donc une double fonction : la discipline, qui arrache l'homme à son animalité (à la « sauvagerie »), et l'instruction, qui développe ses facultés.
« L'homme ne peut devenir homme que par l'éducation. Il n'est que ce que l'éducation fait de lui. »
Mais l'éducation est elle-même faite par des hommes, eux-mêmes éduqués : l'humanité est ainsi une œuvre collective et historique, transmise de génération en génération. L'idée n'est d'ailleurs pas neuve, et elle aura une longue postérité :
Rousseau donne un nom à cette capacité de l'homme à se transformer, mais il en voit aussi le revers :
Rousseau nomme cette particularité la perfectibilité : la faculté de se perfectionner, qui distingue l'homme de l'animal, lequel « est au bout de quelques mois ce qu'il sera toute sa vie ».
Mais c'est un don ambigu : la perfectibilité est aussi la source de tous les malheurs de l'homme, car ce qui peut progresser peut aussi se corrompre.
Un cas réel illustre cette thèse de façon troublante, et montre que l'humanité ne se développe pas sans les autres :
Victor de l'Aveyron, découvert dans les bois et éduqué par le médecin Jean Itard, ne parvint jamais à parler. Un être biologiquement humain, privé de la société des hommes, ne développe pas spontanément ce que nous appelons l'humanité : sans les autres, pas d'humanité.
Si l'homme devient humain par l'éducation, encore faut-il savoir quelle éducation. La réponse de la Renaissance porte un nom :
Le « courant » de la Renaissance, nommé comme tel au XIXe siècle seulement. Son nom reprend celui des studia humanitatis, qui désignaient dès le XVIe siècle le savant formé à la pratique des langues grecque et latine, considérées comme le fondement de la culture. Il s'agissait de traduire et de se réapproprier les textes antiques afin de fonder sa propre humanité.
Les grands textes pédagogiques de la Renaissance témoignent de cette ambition, et montrent que le savoir n'a de valeur que s'il forme l'homme :
RabelaisPantagruel, 1532Dans la lettre de Gargantua à son fils (chap. VIII), Rabelais dresse le programme d'un savoir encyclopédique : langues anciennes, arts libéraux, sciences de la nature. Mais il met en garde : « science sans conscience n'est que ruine de l'âme ». Le savoir ne rend humain que s'il est ordonné au bien.
Plus sceptique envers l'accumulation des connaissances, Montaigne préfère former le jugement : « plutôt la tête bien faite que bien pleine ». L'élève doit apprendre à penser par lui-même plutôt qu'à réciter.
La référence à l'humanisme, comme courant et comme notion transversale à la construction de la modernité, est cardinale : il faut comprendre pourquoi nos sociétés ont choisi de prendre l'homme pour fin et pour valeur, et ce qu'implique un tel choix. Le terme a ensuite forgé l'identité historique des valeurs occidentales et progressistes, en désignant successivement :
Elle fonde la vérité sur le sujet pensant.
Elles séparent la raison de l'obscurantisme religieux et donnent un fondement juridique à la liberté.
L'humanisme devient le fondement axiologique (relatif aux valeurs) de ce qu'il fallait à tout prix protéger contre la violence idéologique.
Cette référence n'est pourtant pas simple : elle est elle-même une tension.
Les humanistes cherchent à construire une entente commune de l'homme moderne, mais c'est en se tournant vers le passé antique qu'ils trouvent les repères capables de prévenir les bouleversements modernes. Le progrès de la modernité viendrait donc du passé, de la réappropriation de la culture antique, qui permettrait de retrouver une définition de l'homme.
Ce contexte est essentiel : l'humanisme a cherché à promouvoir la valeur de l'homme contre le bouleversement des repères de la science et de la vérité, à la fin du Moyen Âge. Face à un monde qui vacille, l'homme devient le point fixe.
Quatre dates, de 1450 à 1543, résument ce monde qui vacille : l'imprimerie, la découverte de l'Amérique, la Réforme et la révolution copernicienne.
La même année que Copernic, en 1543, l'anatomiste André Vésale publie le De humani corporis fabrica : le corps humain devient à son tour un objet d'observation, disséqué devant les savants.
Au sein même de ce courant, l'accord n'est pourtant pas total. Deux figures montrent que l'humanisme peut fonder la dignité humaine de deux manières opposées : l'une respecte les autorités, l'autre appelle à s'en libérer.
Pour Pic, l'homme est le seul être que Dieu n'a pas achevé : rien n'est fixé d'avance, et c'est à lui de choisir ce qu'il sera.
Dans le Discours sur la dignité de l'homme, Dieu a déjà distribué toutes les places aux autres créatures. Il n'en reste aucune pour l'homme : il n'a ni « place déterminée », ni « visage propre », ni « fonction particulière ».
C'est sa dignité : n'avoir pas de nature fixe, c'est pouvoir dégénérer en formes « bestiales » ou se régénérer en formes « divines ». Un caméléon, l'artisan de lui-même.
Cette liberté ne s'oppose pas à Dieu : la vision de Pic est religieuse et syncrétique, et respecte les autorités qui incarnent la dignité humaine.
Pour La Boétie, un tyran n'a que le pouvoir que lui donnent ceux qui le servent : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »
Dans le Discours de la servitude volontaire, il montre que la liberté est naturelle à l'homme, mais que l'habitude de la servitude la lui fait oublier : à force d'obéir, on cesse de se croire libre.
Autrement dit, la domination ne tient que par l'obéissance de ceux qui la subissent : cesser de servir suffit à reprendre sa liberté.
Il appelle donc à se soulever contre les autorités qui aliènent cette liberté naturelle, en usant de la conscience rationnelle : c'est à chacun de refuser de servir.
Les deux partent de la même idée : l'homme n'est pas déterminé par sa nature. Mais Pic en fait la liberté de se construire sous le regard de Dieu et des autorités, alors que La Boétie en fait une liberté à reprendre contre elles.
Montaigne, enfin, ami de La Boétie, prolonge l'humanisme en le teintant de scepticisme :
L'homme est changeant, ondoyant, insaisissable : « Le monde n'est qu'une branloire pérenne », c'est-à-dire une balançoire perpétuelle.
Pourtant, dans ce même chapitre, l'universel se trouve dans chaque individu, si modeste soit-il. C'est la naissance d'une conception de l'humanité qui ne repose plus sur une essence fixe mais sur une condition partagée.
« Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. »
Pic, La Boétie et Montaigne s'accordent sur un point : l'homme n'a pas de nature fixe. Avec la modernité, cette liberté devient un problème : le sujet doit-il s'affranchir de toutes ses appartenances, ou au contraire s'y enraciner ?
Avec la modernité, l'humanité de l'homme cesse d'être garantie par Dieu ou par la nature : elle repose désormais sur le sujet lui-même. Mais ce sujet libre se trouve aussitôt devant un choix : doit-il s'affranchir de toutes ses appartenances, ou au contraire s'y enraciner ?
Le philosophe Robert Legros, dans L'Idée d'humanité (1990), fait de cette alternative la clé de la pensée moderne de l'homme.
L'hypothèse défendue par Legros est que la modernité correspond à l'avènement d'un sujet conscient, dont la réflexion fonde l'identité. Le point de départ est le cogito cartésien :
Cette nouvelle identité se construit par le rejet de deux conceptions anciennes de la nature humaine, l'une qui élève l'homme au-dessus de la matière, l'autre qui l'y réduit :
La valeur de l'homme vient de son âme, créée par Dieu ou issue d'un monde intelligible (dans le mythe platonicien de la métempsycose, l'âme transmigre de corps en corps). L'homme correspond alors à un modèle idéal, fixé d'avance.
L'homme ne serait qu'un animal, un être sensible réductible à la matière. C'est la position d'Épicure et de Lucrèce (De rerum natura), pour qui tout n'est qu'atomes et vide ; c'est aussi, en un sens, celle de Protagoras, pour qui l'homme est « la mesure de toutes choses ».
Comment s'approprier une identité quand on n'en a pas par nature ? C'est ici que se comprend l'alternative proposée par Legros, entre deux voies opposées :
🚀 L'arrachement
L'homme peut revendiquer l'absence d'identité et refuser toute définition, toute détermination. Il s'agit alors de s'affirmer comme libre et de se construire selon les modalités de son autonomie.
🌳 L'enracinement
L'homme peut à l'inverse voir dans cette absence de détermination une injonction à en adopter une : s'approprier une identité en s'enracinant dans des croyances, des désirs, une culture, une langue.
Pour les auteurs des Lumières, l'affirmation de l'indépendance de l'individu correspond à une exigence d'universel. Être humain, c'est penser par soi-même, s'arracher aux tutelles (de l'Église, du prince, de la tradition). L'humanité est la même partout, parce que la raison est la même en tout homme. Trois textes jalonnent cette conquête :
Dans la « Prière à Dieu », Voltaire en tire la conséquence morale : que les petites différences « entre tous ces atomes appelés hommes » ne soient pas « des signaux de haine et de persécution ».
La définition canonique : les Lumières sont « la sortie de l'homme hors de l'état de minorité, où il se maintient par sa propre faute ». Leur devise : Sapere aude, « aie le courage de te servir de ton propre entendement ».
La conception culmine : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » S'y trouve consignée une définition moderne de l'homme comme sujet libre, porteur de droits.
Pour les romantiques au contraire, l'ancrage dans une histoire doit être reconnu comme premier. L'homme abstrait des Lumières, sans patrie, sans langue, sans tradition, n'existe pas.
Chaque peuple possède un génie propre, le Volksgeist, qui s'exprime dans sa langue, ses chants, ses mythes. L'humanité n'existe qu'à travers la diversité des peuples.
Le contre-révolutionnaire pousse la critique à l'extrême : il a vu des Français, des Italiens, des Russes, et sait même qu'on peut être Persan, « mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie ».
Le Romantisme court un danger inverse de celui des Lumières : à force d'enraciner l'homme dans une communauté particulière, il risque de perdre l'universel et de rendre l'homme étranger aux autres hommes, au risque de se retrouver déshumanisé. Le XXe siècle montrera où peut mener l'exaltation exclusive du sol, du sang et de la nation.
Faut-il alors choisir entre deux impasses ? Legros développe une seconde thèse : il ne faut pas considérer l'alternative entre Lumières et Romantisme comme un fossé irrémédiable. Il la dépasse de deux manières.
C'est d'une forme d'enracinement que vient l'arrachement : c'est l'histoire qui fait advenir la liberté. L'homme s'approprie son humanité parce que la façon dont il est historiquement conduit à s'affranchir des tutelles l'amène à considérer que la liberté est sa nature, son essence.
Deux auteurs du XIXe siècle permettent de réconcilier les deux positions :
Il analyse la Révolution avec circonspection : « tout ce que la Révolution a fait se fût fait sans elle ». Elle n'est pas une rupture absolue, mais l'aboutissement d'un long processus historique : la centralisation et l'égalisation des conditions.
Romantique par son goût de l'histoire et des racines populaires (Notre-Dame de Paris), il est aussi l'héritier des Lumières par ses combats contre la peine de mort (Le Dernier Jour d'un condamné, 1829) et contre la misère (Les Misérables, 1862). Chez lui, le peuple enraciné marche vers la liberté universelle.
Cette conciliation historique permet une hypothèse plus profonde : l'affirmation de l'homme passe par l'acquisition d'une culture et d'une historicité. Legros souligne ici l'importance de la phénoménologie, construite à la suite des Lumières dans l'idéalisme allemand de Kant et de Hegel. Son propre est d'avoir posé la question de l'« être-au-monde » de l'homme.
Kant, dans la Critique de la raison pure (1781), a montré que la connaissance humaine naît de la confrontation de la raison et de la perception. Cette confrontation oblige à distinguer :
🌌 Les noumènes
Les choses telles qu'elles sont réellement, en elles-mêmes : l'homme ne les connaît jamais.
👁️ Les phénomènes
Les choses telles que l'homme les perçoit et peut les interpréter par sa raison.
Il y a donc un travail de la raison sur les phénomènes, qui peut être compris comme une humanisation des perceptions. Or ce travail est stable, parce que tous les hommes possèdent des moyens identiques d'interpréter leur être-au-monde.
Cette solution suppose un sujet capable de se comprendre lui-même. Or au XIXe siècle, l'avènement des sciences humaines va morceler l'étude de l'homme et risquer d'en faire mourir la représentation cohérente.
Au XIXe siècle, l'homme devient pour la première fois objet de science. Mais en se prenant pour objet, il se découvre déterminé : par la société, par l'économie, par la langue, par l'inconscient. Le sujet libre et conscient des Lumières n'était-il qu'une illusion ? Faut-il, comme le suggère Foucault, acter la « mort de l'homme » ?
Le texte d'Alain Renaut, « Humanisme et sciences humaines » (Dictionnaire des sciences humaines, dir. Sylvie Mesure et Patrick Savidan), montre comment la liberté humaine s'est incarnée, au XIXe siècle, dans la création des sciences humaines : d'abord la psychologie et la sociologie, puis l'ethnologie et la linguistique.
Chacune constitue un domaine particulier de scientificité, et leur sens serait la fin d'une analyse unifiée de l'homme :
Mais alors, qui étudie l'homme ? La question de ce qui fait l'humanité de l'homme se pose à nouveau, sous trois formes :
Un enjeu épistémologique (relatif à la valeur et aux méthodes de la connaissance) devient alors crucial : il faut comprendre ce qui détermine les actes de l'homme. Le philosophe allemand Dilthey distingue ainsi deux types de sciences :
🔬 Les sciences de la nature
Elles expliquent les phénomènes par des causes.
💭 Les sciences de l'esprit
Elles comprennent des significations : « Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique. »
Dans tous les cas (sciences de la culture, de l'esprit, sciences morales), il s'agit de savoir si l'homme peut échapper à sa détermination causale. L'ethnologie et la sociologie ont ainsi tenté de penser l'humain par le sens de ses productions : l'homme se manifesterait par ses outils, ses mythes, ses institutions, ses œuvres. Il ne serait donc ni un être unique ni un être naturel, mais un être de culture, pluriel.
Le sociologue Max Weber fournit ici un outil précieux, qui pose une question vertigineuse :
Construction intellectuelle qui accentue certains traits pour rendre la réalité intelligible, sans jamais coïncider avec elle. L'« Homme » ne serait-il qu'un idéal-type, qui ne résiste pas à la réalité empirique des hommes ? Et si oui, faut-il renoncer à une conception unitaire de l'homme ?
Parmi les sciences humaines, la linguistique a joué un rôle décisif dans la façon dont l'homme peut se saisir. Pour Ferdinand de Saussure (Cours de linguistique générale, 1916), il faut distinguer :
🗣️ La parole
Elle appartient aux individus, dans des circonstances particulières de formulation.
📖 La langue
Un système collectif, vecteur d'une façon de se construire collectivement.
La langue montre que la pensée correspond à un système de signes (relation entre le signifié, l'idée, et le signifiant, le mot), qui se structure avant l'emprise de la conscience. Je ne choisis pas ma langue : c'est elle qui découpe pour moi le réel. La linguistique explique ainsi comment une construction sociale donne du sens aux termes que nous employons. Foucault en tire la conséquence la plus radicale :
Pour les sciences humaines, le réel humain n'est que la matérialisation de relations de signification. L'« homme », comme objet de savoir, n'est qu'une configuration récente de notre culture, née vers la fin du XVIIIe siècle, et vouée peut-être à disparaître.
L'homme n'existe plus en tant que sujet souverain, parce qu'en lui « ça parle » (formule d'inspiration lacanienne) : la langue, l'inconscient, les structures parlent à travers lui. Il faut donc déconstruire radicalement les illusions que l'homme entretient sur lui-même.
L'homme, « invention récente », pourrait s'effacer « comme à la limite de la mer un visage de sable ».
On peut néanmoins mettre en doute la scientificité de la linguistique, et vouloir rendre l'homme transparent à lui-même en soulignant le sens choisi de la chose et le rôle du locuteur, son choix d'interprétation. L'approche philosophique contemporaine aurait alors pour enjeu de reposer la question du sens et de l'homme comme être de représentations.
Pour prendre du recul sur cette remise en cause, il faut revenir à Freud, à qui revient l'une des critiques les plus radicales de l'homme comme sujet conscient. Dans « Une difficulté de la psychanalyse » (1917) et l'Introduction à la psychanalyse (1916-1917), il fait l'hypothèse que la représentation que l'homme a de lui-même a subi trois remises en cause majeures de sa place centrale dans le monde :
L'héliocentrisme enlève à la Terre sa place au centre de l'univers. Paradoxalement, cette blessure est constitutive de l'humanisme lui-même, puisqu'elle remet en cause la descendance divine de l'homme ou son caractère sacré.
Pascal en a éprouvé le vertige : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. » Voltaire en a fait un conte philosophique, Micromégas (1752), où des géants venus de Sirius et de Saturne observent avec amusement les minuscules et orgueilleux humains.
Avec L'Origine des espèces (1859), Darwin développe la théorie de l'évolution : l'homme partage des ancêtres communs avec les grands singes. Cette blessure revient à affirmer l'animalité de l'homme, en remettant en cause la liberté de l'âme au profit d'une détermination matérielle de l'existence.
L'hypothèse de l'inconscient montre que le psychisme échappe à l'homme : il ne peut même plus se fier aux données de sa conscience. Selon la formule de Freud, « le moi n'est pas maître dans sa propre maison ».
Ces trois blessures semblent mettre fin à l'idée d'humanité, au moment même où les sciences humaines font éclater l'étude de l'homme en analyses séparées. Pascal avait pourtant offert, deux siècles plus tôt, une réponse à la première blessure, qui vaut peut-être pour les trois :
L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, « mais c'est un roseau pensant ». Quand l'univers l'écraserait, il serait encore plus noble que ce qui le tue, « puisqu'il sait qu'il meurt ». Savoir qu'on est blessé, c'est déjà dépasser la blessure.
Paul Ricœur élargit la lecture de Freud (De l'interprétation, 1965 ; Le Conflit des interprétations, 1969) en opposant deux manières d'interpréter l'affirmation de l'humanité de l'homme :
🤲 La restauration du sens
Ou « recollection du sens » : elle fait confiance à la conscience et cherche à retrouver le sens qu'elle porte.
🔍 L'herméneutique du soupçon
Elle se méfie de la conscience et cherche à démasquer ce qu'elle cache.
Cette seconde interprétation est celle des trois « maîtres du soupçon » : Marx, Nietzsche et Freud. Leur unité est à la fois négative et positive :
🔨 Une démarche critique
Ils analysent l'héritage de l'humanisme comme une « phénoménologie du sacré », qui cultive les illusions d'une conscience fausse.
🧭 Une démarche constructive
Ils veulent montrer qu'un nouveau rapport au réel doit être construit, à partir du dévoilement de ce que la conscience ne comprend pas.
Chacun développe ainsi une herméneutique, une théorie du déchiffrage, qui prend une forme propre :
Pour Marx, la conscience est déterminée par les rapports sociaux et économiques, l'« impérialisme de la classe dominante ». Il la déchiffre par la théorie du reflet : les idées reflètent les intérêts de classe (idéologie). Il veut restaurer la praxis : l'homme se réalisant par son activité, son travail.
Pour Nietzsche, la conscience est déterminée par les instincts, la volonté de puissance. Il la déchiffre par le perspectivisme : toute vérité est une perspective. Il veut restaurer un rapport authentique au corps et au monde, au-delà des illusions morales.
Pour Freud, la conscience est déterminée par la libido, l'inconscient. Il la déchiffre par la censure : distinction entre contenu latent et contenu patent. Il veut restaurer une maîtrise de la conscience : « là où était le ça, le moi doit advenir ».
Marx l'énonce ainsi : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience » (Contribution à la critique de l'économie politique, 1859).
Cette restauration peut être rapprochée d'une pensée bien plus ancienne, celle de Spinoza, qui réaffirme le principe de réalité :
Spinoza défend l'idée d'un esclavage de la conscience : tout sujet découvre qu'il est déterminé par des causes qui nient sa liberté. Comme une pierre lancée qui, si elle était consciente, se croirait libre de voler.
Si la liberté comme absence de cause est une illusion, il faut retrouver une liberté dans la nécessité : la libido, la volonté de puissance et la domination de classe doivent être reconnues pour être neutralisées. On n'est pas libre en ignorant ses déterminations, mais en les connaissant.
« Les hommes se croient libres parce qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. »
Deux idées majeures se dégagent du texte de Ricœur, et elles semblent s'opposer :
🏰 Un sujet sacralisé
La défense de l'humanisme classique sous les Lumières revient à sacraliser le sujet, dont la conscience détiendrait la vérité. La « recollection du sens » forme une forteresse que ne semble menacer aucun doute.
⚡ Une forteresse menacée
Cette forteresse est précisément menacée par le soupçon, qui dénonce l'illusion de la conscience rationnelle au profit de l'inconscient, des rapports sociaux ou de la volonté de puissance.
Peut-on pour autant cesser de nous penser comme des sujets, alors même que nous connaissons cette illusion ? N'y a-t-il pas une utilité à affirmer la valeur du sujet humain, en éthique et en politique, face aux tentatives de l'aliéner ou de le dominer ? Si l'homme n'est qu'un « visage de sable », au nom de quoi condamner ceux qui l'effacent ?
C'est en ce sens qu'Alain Renaut défend un humanisme critique. Il s'inscrit à la suite de l'appel lancé par Sartre dans sa conférence de 1945, L'existentialisme est un humanisme : chez l'homme, « l'existence précède l'essence » ; « l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait ». L'humanisme critique a pour fonction de repenser l'homme en critiquant les illusions qui l'ont conduit à se croire pleinement conscient de soi.
Le soupçon ouvre donc à la difficile tâche d'une déconstruction du sujet qui vise à le restaurer dans son « être-au-monde », pour reprendre l'expression de Legros. Un humanisme critique est possible, à condition d'inscrire le sujet dans son histoire et de lui donner les moyens de déconstruire les illusions dont il a été victime.
Si la science ne parvient pas à dire ce qu'est l'homme, l'humanité se révèle peut-être ailleurs : dans la relation à autrui, et d'abord dans le regard.
Nous avons vu (partie I) qu'une des définitions de l'humanité consiste à voir en l'autre un alter ego. Mais cette reconnaissance passe d'abord par le regard : c'est dans les yeux que l'on cherche l'« étincelle » de l'humain, et c'est dans le regard que la déshumanisation s'accomplit.
La science-fiction permet de tester ce qui fait l'humain en renversant les rôles :
Sur la planète Soror, les rôles sont inversés : les singes sont civilisés et les hommes vivent à l'état sauvage. Le narrateur, Ulysse Mérou, découvre que ce qui fait l'humain n'est pas la forme du corps, mais quelque chose qui brille, ou non, dans le regard. Dans les yeux des hommes de Soror, il ne trouve qu'« une sorte de vide, une absence d'expression ».
Le renversement est vertigineux : c'est chez un gorille chasseur, dans un moment de cruauté, que le narrateur reconnaît une expression humaine. Dans sa prunelle brille « l'étincelle spirituelle » qu'il avait vainement cherchée chez les hommes.
Deux leçons s'en dégagent :
💡 L'esprit, non l'anatomie
L'humanité n'est pas une affaire d'anatomie mais d'esprit : on retrouve la leçon de Vercors.
🐺 L'humain n'est pas forcément le bon
La cruauté du chasseur fait partie de son « caractère humain ». L'humanité biologique et l'humanité morale ne coïncident pas.
Ce que la fiction imagine, l'histoire du XXe siècle l'a réalisé. Dans les camps de concentration et d'extermination nazis, des hommes ont été systématiquement réduits à l'état de choses. Les témoins ont décrit avec une précision terrible le regard comme le lieu même de cette déshumanisation.
Levi raconte l'examen qu'il passe devant le Doktor Pannwitz, chef du laboratoire de chimie du camp. Ce regard « ne fut pas celui d'un homme à un autre homme » : il fut échangé « comme à travers la vitre d'un aquarium », entre deux êtres de deux mondes différents. Comprendre ce regard, ce serait comprendre l'essence de la folie du troisième Reich.
Ce regard d'aquarium est celui qu'on pose sur un animal ou un objet : il ne voit pas un alter ego, il voit un spécimen. Toute l'idéologie nazie tient dans ce regard qui exclut l'autre de l'humanité.
« Le sentiment de notre existence dépend pour une bonne part du regard que les autres portent sur nous. »
Levi en tire une conclusion décisive : on peut qualifier de non humaine l'expérience de qui a vécu des jours où « l'homme a été un objet aux yeux de l'homme ».
Le titre même du livre est une question : « si c'est un homme ». Le poème liminaire invite le lecteur à considérer si c'est un homme « celui qui peine dans la boue, qui ne connaît pas de repos, qui se bat pour un quignon de pain ». La question de Vercors n'est plus une question de laboratoire : elle est posée par ceux à qui on l'a refusée.
Chez Semprun, le regard des autres devient un miroir :
Pourtant, la leçon finale des témoins n'est pas le désespoir :
Déporté à Buchenwald puis Dachau, Antelme conclut que l'entreprise nazie a échoué dans son principe même : les SS ont voulu faire des déportés une autre espèce, mais « il n'y a pas des espèces humaines, il y a une espèce humaine ». Le bourreau ne peut pas sortir sa victime de l'humanité ; il ne peut que s'en exclure moralement lui-même. La définition biologique, universelle, devient ici l'ultime rempart de la dignité.
Si le regard peut détruire l'humanité, il peut aussi la fonder : c'est le sens d'une éthique de la reconnaissance. Mais le regard peut aussi se tromper, quand il s'arrête à l'apparence.
👤 Levinas · Totalité et Infini, 1961
Le philosophe fait du visage d'autrui le fondement même de l'éthique. Dans sa nudité et sa vulnérabilité, le visage m'adresse un commandement silencieux : « Tu ne tueras point ».
⚖️ Kant · Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785
La formule de l'humanité de l'impératif catégorique : traiter l'humanité, en sa personne comme en celle d'autrui, « toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».
Le regard d'aquarium décrit par Levi est précisément le refus de ce visage : regarder l'autre sans voir son visage, c'est déjà l'avoir exclu de l'humanité. Et traiter l'homme comme un objet, comme le firent les camps, c'est la négation absolue de la maxime kantienne.
Si le regard peut déshumaniser, l'apparence peut aussi tromper : la littérature n'a cessé de montrer que l'humanité véritable ne se lit pas sur la figure.
« Il y a bien des hommes qui sont plus monstres que vous », dit la Belle, qui préfère la figure de la Bête à ceux qui, avec la figure d'homme, cachent un cœur faux. Elle renverse la hiérarchie : la monstruosité véritable est morale, non physique.
La créature, rejetée par tous, se présente au vieux De Lacey, qui est aveugle : « je ne puis juger de votre apparence ; mais il y a dans vos paroles quelque chose qui me persuade de votre sincérité ». Seul l'aveugle reconnaît son humanité.
L'aveugle n'est pas prisonnier de la norme d'apparence décrite par Canguilhem. Il reconnaît la créature par la parole, ce logos qu'Aristote désignait déjà comme le propre de l'homme, « animal politique » doté du langage. Mais dès que les enfants de De Lacey voient la créature, ils la chassent violemment.
La déshumanisation rabaisse certains hommes au-dessous de l'humain. Le XXIe siècle découvre une menace inverse : vouloir élever l'homme au-dessus de lui-même, par la technique.
Au XXIe siècle, la menace qui pèse sur l'humanité change de visage. Il ne s'agit plus seulement de rabaisser certains hommes au-dessous de l'humain, mais de vouloir élever l'homme au-dessus de lui-même, par la technique. L'humanité doit-elle accepter ses limites (la vulnérabilité, la vieillesse, la mort) ou chercher à les abolir ?
Cette question est très ancienne : elle remonte au mythe de Prométhée.
Dans le Protagoras de Platon (320c-322d), le sophiste Protagoras raconte comment l'homme a reçu la technique :
Ce mythe contient une anthropologie profonde, en trois temps :
Prométhée est aussi la figure d'une faute que les Grecs redoutaient par-dessus tout, et que la modernité a reprise à son compte :
La démesure de celui qui veut égaler les dieux et franchir les limites de la condition humaine.
Il vole trop près du soleil avec les ailes fabriquées par son père Dédale, et chute dans la mer.
La science doit nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature » : la modernité reprend l'ambition prométhéenne.
Victor Frankenstein, savant qui prétend créer la vie, transgresse les limites de la condition humaine, et produit un être qu'il ne sait ni aimer ni assumer.
Le rêve prométhéen prend aujourd'hui deux formes, qui ne se confondent pas :
Un renforcement de l'être humain grâce aux technologies, pour accroître ses performances et ses capacités. Terme popularisé par le biologiste Julian Huxley (1957).
La biomédecine, l'ingénierie corporelle, les dispositifs, les algorithmes.
Dans ses formes les plus ambitieuses, repousser considérablement le vieillissement et la mort.
Remettre en cause la représentation humaniste d'un homme autonome placé au centre du monde.
Repenser notre existence au sein de relations complexes avec les autres vivants, les machines et notre environnement.
Pour certains courants, l'apparition d'un être « posthumain », dont les capacités dépasseraient celles de l'homme actuel.
Ces questions nourrissent depuis longtemps la science-fiction. Trois films les mettent en scène, chacun autour d'une des idées vues plus haut.
Dans ce monde, les enfants sont conçus par sélection génétique et chacun est classé selon son génome. Le film met en scène le risque eugéniste que décrit Huxley : une humanité « améliorée » qui se divise en castes.
Des êtres fabriqués, les réplicants, ont des souvenirs et des émotions, et paraissent parfois plus humains que ceux qui les traquent. Le film rouvre la question de la partie I : qu'est-ce qui rend humain, la naissance ou la manière d'être ?
Un homme tombe amoureux d'une intelligence artificielle sans corps. Le film illustre l'idée posthumaniste : nos relations ne se limitent plus aux humains, elles s'étendent aux machines.
Pour les défenseurs du transhumanisme, l'homme n'a pas de nature fixe (on retrouve Pic de la Mirandole) : pourquoi ne pas utiliser la technique pour continuer l'évolution ?
Ces projets soulèvent pourtant quatre objections majeures :
Le risque eugénisteAldous Huxley, dans Le Meilleur des mondes (1932), imagine des hommes fabriqués en laboratoire et conditionnés en castes, des Alphas aux Epsilons. Une humanité « améliorée » peut devenir une humanité divisée, où l'égalité qui fondait les droits de l'homme disparaît.
Jürgen Habermas (L'Avenir de la nature humaine, 2001) objecte qu'un individu génétiquement programmé par ses parents ne pourrait plus se considérer comme l'auteur de sa propre vie. La part de hasard de notre naissance est une condition de notre liberté.
Hans Jonas (Le Principe responsabilité, 1979) reformule l'impératif kantien pour l'âge technologique : agir de façon que les effets de son action soient compatibles avec « la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ».
Si la mortalité fait partie de ce qui donne du prix à nos choix, une vie indéfiniment prolongée serait-elle encore une vie humaine ?
Face à la toute-puissance, plusieurs traditions invitent à une vertu dont le nom dit déjà la condition humaine :
Comme « homme », le mot vient d'humus, la terre : l'homme est d'abord le « terrestre », par opposition aux dieux. Être humble, c'est se souvenir que l'on est terrestre.
La tradition chrétienne propose ici un contre-modèle radical à la logique du dépassement :
Aux idéologies anciennes et nouvelles qui poussent l'homme au dépassement technique de la limite et à s'élever au-dessus des autres pour dominer, l'encyclique oppose le mouvement de l'Incarnation : le Fils de Dieu entre dans notre condition et « descend » jusqu'à elle.
La grandeur, dans cette perspective, n'est pas dans l'élévation mais dans l'abaissement, non dans la domination mais dans le service.
L'humanité ne serait pas à dépasser, mais à habiter pleinement.
La sagesse profane rejoint cette leçon de mesure :
Être humain, dans cette perspective, ce n'est ni se rabaisser au rang de chose, ni s'élever au rang de dieu : c'est assumer sa condition, finie, vulnérable, mortelle, et y inventer du sens. Saint-Exupéry le dit simplement dans Terre des hommes (1939) : « Être homme, c'est précisément être responsable. »