La liberté

I.1 Faire ce que l'on veut ne suffit pas

Agir sans obstacle n'est pas être libre si je ne suis pas l'auteur de ce que je veux.

Pour Hobbes, la liberté est simplement l'absence d'obstacles extérieurs au mouvement : l'eau est libre de couler quand rien ne la retient. Cette définition, très proche de l'opinion commune, ne dit rien de la volonté elle-même.

Platon montrait déjà, dans le Gorgias, que le tyran qui peut tout se permettre n'est pas libre : il suit ce qui lui plaît sur le moment, non ce qu'il voudrait vraiment s'il réfléchissait. Être libre suppose donc de vouloir, et pas seulement de pouvoir.

Hobbes va jusqu'au bout de cette logique : celui qui jette ses marchandises à la mer pendant une tempête, par peur du naufrage, agit librement, car rien ne l'en empêche physiquement. La crainte et la liberté sont compatibles. C'est la position qu'on appelle aujourd'hui compatibilisme : la liberté ne s'oppose pas à la nécessité, seulement à la contrainte extérieure.

I.2 Le libre arbitre, une expérience

Pour Descartes, la volonté est infinie, et sa liberté se connaît de l'intérieur, sans preuve.

Descartes fait de la volonté libre ce qu'il y a de plus grand en l'homme : elle peut affirmer ou nier n'importe quoi, et c'est par elle que nous ressemblons à Dieu. Mais il distingue des degrés. Choisir au hasard, sans raison, c'est la liberté d'indifférence, « le plus bas degré de la liberté ». Le plus haut est de suivre ce que la raison voit clairement : plus on comprend, plus on est libre.

Bergson déplace la question : nous sommes libres quand nos actes expriment notre personnalité entière, notre moi profond, et non les habitudes du moi social. La plupart de nos actes sont des automatismes : la liberté est rare, mais réelle.

D'où vient alors l'erreur ? De ce que la volonté est « beaucoup plus ample et plus étendue » que l'entendement : je peux affirmer ce que je ne comprends pas encore. Se tromper, c'est juger trop vite. La liberté bien employée consiste donc à suspendre son jugement tant que l'idée n'est pas claire et distincte : c'est une liberté qui se discipline.

Descartes reconnaît pourtant une liberté plus radicale : dans une lettre au père Mesland (1645), il admet que nous pouvons nous détourner d'un bien clairement connu, « pourvu que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là notre libre arbitre ». La liberté se prouve alors en refusant même l'évidence.

C'est pourquoi le déterminisme se trompe, selon Bergson : il traite la conscience comme une chose dans l'espace, découpée en états séparés qu'on pourrait calculer. Or la vie intérieure est une durée continue où chaque moment est neuf. L'acte libre « se détache » de nous comme un fruit trop mûr, au terme d'une maturation.

I.3 Sartre : une liberté sans excuse

L'homme n'a pas de nature fixée d'avance : il est ce qu'il fait, et il répond de tout.

Sartre radicalise cette évidence. L'existence précède l'essence : l'homme se définit par ses actes, et même refuser de choisir est encore un choix. D'où la formule : l'homme est « condamné à être libre ». Condamné, car il n'a pas choisi de l'être ; libre, car il répond de tout ce qu'il fait.

Invoquer son caractère, son passé ou la société, c'est la mauvaise foi, une manière de fuir l'angoisse de choisir. L'authenticité consiste au contraire à assumer ses choix et leur poids.

La liberté sartrienne n'est pas pour autant un pouvoir de tout faire : elle est toujours en situation. Un rocher n'est un obstacle que pour qui projette de l'escalader ; pour le promeneur qui veut admirer le paysage, il est un point de vue. C'est mon projet qui donne leur sens aux choses qui me résistent.

II.1 Spinoza : conscients de nos désirs, ignorants des causes

Nous nous croyons libres parce que nous voyons nos actes, pas ce qui les produit.

Pour Spinoza, tout dans la nature obéit à des causes nécessaires, l'homme compris : il n'est pas « un empire dans un empire ». Le libre arbitre est une illusion de la conscience. Une pierre lancée, si elle pensait, croirait tomber librement.

L'enfant croit désirer librement le lait, l'homme ivre croit parler librement : la conscience nous renseigne sur nos actes, jamais sur leurs causes. Plus nous ignorons ce qui nous meut, plus nous nous croyons libres.

Causes : corps, passé, milieu→Désir→Acte

En couleur, ce dont j'ai conscience ; en pointillés, ce que j'ignore. D'où l'illusion du libre arbitre.

Pour Spinoza, l'homme n'est pas d'abord raison, mais désir : « le Désir est l'essence même de l'homme ». Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne ; nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. Le libre arbitre renverse l'ordre réel des causes.

II.2 Freud : le moi n'est pas maître chez lui

Des désirs refoulés orientent nos choix sans que nous le sachions.

La psychanalyse découvre que l'essentiel de notre vie psychique est inconscient : désirs refoulés, peurs, souvenirs oubliés orientent nos choix. Le lapsus, l'acte manqué, le rêve trahissent ce que nous ne savons pas vouloir.

La civilisation ajoute sa contrainte : elle exige le refoulement de certaines pulsions, au prix d'un malaise permanent (Malaise dans la civilisation, 1930).

Freud range sa découverte parmi les grandes humiliations de l'humanité : après Copernic, qui a ôté à la Terre sa place au centre de l'univers, et Darwin, qui a fait de l'homme un animal parmi d'autres, la psychanalyse lui retire la maîtrise de sa propre vie psychique.

Le lapsus en est la preuve la plus simple. Freud cite le président d'une assemblée qui ouvre la séance en déclarant « la séance est close » : son désir de ne pas siéger s'est exprimé malgré lui (Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901).

II.3 Marx : nos idées viennent de nos conditions

Nos idées et nos valeurs dépendent de la place que nous occupons dans la société.

Nos idées, nos valeurs, nos désirs ne tombent pas du ciel : ils dépendent de notre place dans la production. La liberté proclamée par les droits de l'homme reste formelle pour l'ouvrier qui doit vendre sa force de travail pour vivre.

Ce que nous prenons pour des choix personnels reflète souvent les intérêts d'une classe : c'est le rôle de l'idéologie.

Marx distingue ainsi la liberté formelle, inscrite dans le droit, et la liberté réelle, qui suppose les moyens matériels d'en user. Le contrat de travail est signé librement, mais entre deux parties inégales : l'une possède les moyens de production, l'autre seulement sa force de travail.

La sociologie prolonge ce soupçon : Bourdieu montre que nos goûts, nos manières de parler, jusqu'à nos ambitions scolaires sont façonnés par notre milieu (ce qu'il appelle l'habitus). Ce qui se vit comme une préférence personnelle est souvent une position sociale intériorisée.

II.4 Déterminé ne veut pas dire condamné

Le déterminisme ruine le libre arbitre, mais connaître ce qui nous détermine donne prise.

Aucun de ces trois auteurs n'est fataliste. Spinoza veut qu'on comprenne les causes, Freud soigne par la prise de conscience, Marx appelle à transformer le monde. Le déterminisme ouvre une autre voie : se libérer en connaissant ce qui nous détermine.

III.1 Épictète : ce qui dépend de nous

On est libre en ne voulant que ce qui dépend de nous : nos jugements, nos désirs, nos choix.

Né esclave, Épictète distingue ce qui dépend de nous (jugements, désirs, choix) et ce qui n'en dépend pas (corps, réputation, richesse, mort). Vouloir contrôler le second, c'est se rendre esclave ; maîtriser le premier, c'est être libre, même dans les fers.

À l'inverse, un roi peut être l'esclave de ses passions. Le stoïcien ne change pas le monde : il change son jugement sur le monde, et cette liberté-là, nul ne peut la lui retirer.

Tout se joue dans le jugement : « ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu'ils portent sur les choses » (Manuel, V). La mort n'est pas terrible en elle-même ; c'est l'opinion que la mort est terrible qui l'est. Être libre, c'est discipliner ses représentations.

La limite est évidente : une liberté qui consiste à accepter ce qu'on ne peut changer risque de devenir résignation. Elle protège l'individu, mais ne transforme pas la condition de l'esclave.

III.2 Spinoza : la liberté par la connaissance

L'homme libre n'échappe pas aux causes : il les comprend, et agit selon la raison.

La partie II avait laissé une porte ouverte. Pour Spinoza, tant que l'homme subit ses passions, il est en servitude ; quand il agit selon la raison, il agit selon sa propre nature. La liberté n'est pas l'absence de nécessité, c'est la nécessité comprise.

III.3 Kant : être libre, c'est obéir à sa raison

Être libre, c'est obéir à la loi que la raison se donne, et non à ses penchants.

Suivre ses désirs, c'est obéir à une loi venue d'ailleurs, celle des penchants : l'hétéronomie. Être libre, c'est se donner sa loi par la raison : l'autonomie. Cette loi est l'impératif catégorique : agir selon une maxime que l'on peut vouloir voir devenir loi universelle.

La liberté ne se prouve pas par la science, où tout a une cause. Mais l'expérience du devoir la suppose : si je dois, c'est que je peux.

L'impératif catégorique a une autre formule, qui dit pourquoi l'autonomie fonde la dignité : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Un être capable de se donner sa loi ne peut être réduit à un instrument.

Dans Qu'est-ce que les Lumières ? (1784), Kant donne à cette autonomie une portée historique : sortir de la minorité, c'est oser penser par soi-même, « sapere aude ». La paresse et la lâcheté nous font préférer des tuteurs qui pensent à notre place.

IV.1 Hobbes : céder sa liberté contre la sécurité

Pour sortir de la guerre de tous contre tous, on cède sa liberté naturelle à un souverain.

Dans l'état de nature, chacun a droit à tout, donc chacun menace tous les autres : c'est la guerre de chacun contre chacun. Pour en sortir, les hommes confient leur pouvoir à un souverain absolu, le Léviathan. La liberté des sujets s'arrête là où la loi parle.

La liberté naturelle est totale, mais invivable. Hobbes justifie ainsi un pouvoir absolu : la sécurité passe avant tout.

Il reste au sujet un droit inaliénable : celui de défendre sa vie. Puisqu'on obéit au souverain pour être protégé, nul ne peut être obligé de se laisser tuer. Pour le reste, la liberté des sujets dépend du silence des lois : ce que la loi ne règle pas, chacun peut le faire.

IV.2 Rousseau : la loi qu'on se donne

Le contrat juste ne retire pas la liberté : il la transforme en liberté civile et morale.

Rousseau refuse l'échange : « renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme ». Par le contrat, chacun s'unit à tous mais n'obéit qu'à lui-même, à travers la volonté générale. On perd la liberté naturelle, droit illimité et précaire ; on gagne la liberté civile et la liberté morale.

Montesquieu le dit autrement : « la liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ». Sans loi, la liberté de chacun dépend de la force des autres.

Le contrat a une conséquence troublante : quiconque refuse d'obéir à la volonté générale « y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre » (Du contrat social, I, 7). C'est cette formule que Berlin jugera dangereuse.

IV.3 Berlin : deux libertés qui se méfient l'une de l'autre

Ne pas être empêché, ou être son propre maître : les deux sens peuvent s'opposer.

La liberté négative, c'est l'espace où personne ne m'empêche d'agir. La liberté positive, c'est être maître de soi et participer au pouvoir. Berlin met en garde : au nom du « vrai moi » ou du bien commun, la seconde a servi à justifier des tyrannies.

Il défend donc la première, et le pluralisme : il n'existe pas une seule manière parfaite de vivre, que l'État pourrait imposer.

La liberté négative pose la question « jusqu'où l'État peut-il intervenir ? » ; la liberté positive, « qui me gouverne ? ».

IV.4 Arendt : la liberté se vit dans l'action

La liberté apparaît quand des hommes agissent et parlent ensemble, en public.

Pour Arendt, la liberté n'est pas d'abord une affaire intérieure. Elle apparaît quand des hommes agissent ensemble dans l'espace public et commencent quelque chose de nouveau. Les totalitarismes la détruisent en isolant les individus.

Celui qui se retire entièrement dans sa vie privée perd une part de sa liberté : elle n'est pas un état qu'on possède, mais un événement qu'on fait advenir avec d'autres.

Arendt prend pour modèle la cité grecque : la sphère privée du foyer était celle de la nécessité, des besoins du corps ; la liberté commençait sur l'agora, entre égaux. Le monde moderne, qui fait de la production et de la consommation le cœur de la vie, a rétréci cet espace commun.

Elle distingue en outre le pouvoir de la violence : « le pouvoir correspond à l'aptitude de l'homme à agir, et à agir de façon concertée ». La violence peut détruire le pouvoir, jamais le créer. Une dictature qui ne repose que sur la force est, au fond, impuissante.